RUNA en la poesía de JOSÉ MARIA ARGUEDAS

Escribe: Gonzalo Espino Relucé


1. Etnopoética quechua

Nuestra aproximación será desde la etnopoética quechua, lo que sugiere esbozar las coordenadas sobre la que realizaremos nuestra lectura, es decir, cuáles son las marcas del registro poético y cómo el universo de representaciones simbólicas quechuas terminan de configurar el poema. Desde la perspectiva de la etnopoética andina, postulamos cinco incursiones en el texto: La primera tiene que ver con la textura quechua y su relación con las formas ancestro-tradicionales, es decir, de qué manera las formas amerindias quechuas aparecen en la textura heterogénea como el formato libro (1). Dos, la relación entre el hombre y las divinidades, por ello, si el poema repara en las deidades que acompañan al mundo quechua, ¿cómo aparece en el poema la relación runa-divinidad? Tres, cómo la naturaleza es parte del texto, qué características y cómo enrostra el enunciado poético. Cuatro, qué tipo de transacciones poéticas se producen en el texto, en propio discurso o correspondientes a la cosmovisión india. De allí que podemos indagar sobre la naturaleza de los tinkuy, la realización de pareados, yananti o relaciones de complementariedad y reciprocidad, etc. Y por último, cinco, como el hablante se instala en la historia o en la trama del texto.

Dicho esto trabajaré la categoría runa como estructurante del discurso poético de José María Arguedas (en adelante: JMA), en el primer poema quechua que publica en 1962: Tupac Amaru kamaq taytanchisman / A nuestro padre creador Tupac Amaru, definido como haylli- taki. De esta suerte, dentro de esta lectura, se hace necesario detenernos en el sujeto de enunciación: se trata de sujeto que transita de su aliento individual a su condición colectiva como representación de un llaqta. El sujeto de enunciación como sujeto que siendo individual pero tiene preferencia colectiva, así el sujeto transita de la voz individual, ñuqa, a la colectiva, ñuqanchis, como ocurrirá en el caso de la escritura poética quechua de Arguedas. Este tránsito es lo que define la práctica poética de JMA como indígena quechua.

2. Runa

Revisaré antes de entrar al texto la noción de runa. La condición humana es una consistencia universal que se diferencia en cómo los humanos nos relacionamos en espacios específicos y como miramos el mundo y lo asumimos, en el ahora y desde una memoria del tiempo. Desde esta perspectiva el runa es un sujeto solo posible en relación al otro. Será la condición del ser por excelencia que es capaz de vincular con otros vivientes. La configuración humana del runa fue accidentada. En su representación moderna hay una memoria escondida que tiene que ver con la fractura histórica de la invasión española. Cuando esto ocurrió, pasó de sujeto de realizaciones plenas a su condición de paria. Así el concepto runa evoca un fuerte contenido histórico que tiene que ver con la configuración de humano por diferencia, que ha enfrentado la noche de la historia. Runa e indio se confunden en una misma esfera, pero el runa es la confidencia de la autodefinición por se. Un runa solo es posible si se imagina en términos de espacio, de relaciones y de comprensión del mundo, sin que ello nos lleve a imaginar una autonomía, torpe, que pulsa a un sujeto que no se relaciona o es estático. Nunca lo fue.

Lo que demanda entonces una definición que lo situamos en su relación con un colectividad –real o imaginaria, para los tiempos actuales- feliz, porque evoca una pertenencia situada, localizada. Un runa no se nombra así mismo, necesita presentarse como parte de, se defina por un conjunto de particularidades étnica o culturales, por ello es paradigmático, la forma como se presenta Gregorio Condori Mamani:

Aqopiyamanta kani, ñan tawa chunka wataña llaqtaymanta chayamusqay, Gregorio Condori Mamanin sutiy./ “Me llamo Gregorio Condori Mamani, soy de Acopia y hace cuarenta años que llegué de mi pueblo.” (2).

La idea de pertenencia tiene que ver con la realización de sujeto (qari/warmi) (3), en la línea tradicional es participar en la vida comunal, asumir cargo y rendir culto a los dioses.

3. Estudios sobre runa

Esta línea de reflexión lo adelantamos en Etnopoética Quechua, lo había hecho ya Mróz, Esterman y recientemente lo ha trabajado Pablo Landeo. A inicios del siglo XVII, González Holguín registra la entrada como “Runa. Persona, hombre, o muger y el baron. Huc runa.” (4). Mróz lo define en términos tradicionales, según él: “Para ser runa, un individuo debe considerarse runa a sí mismo y debe ser reconocido como tal por otros runa, en especial por aquellos con los cuales mantienen contactos cercanos. Debe acatarse las normas de comportamiento social que posibilitan este reconocimiento”.

Pablo Landeo hace una revisión autorizada de la categoría, propone revisarla en relación con las deidades, su condición de ser, solo si se es parte de una colectividad y termina con las ilusiones verticales al introducir que nuevos elementos de la definición como veremos a continuación. Landeo sostiene:

“Es el acatamiento de las normas sociales, su reconocimiento y práctica, las que nos califica como runa. Esto significa formar parte de un territorio, en consecuencia tener un origen común, compartir las tradiciones del pueblo y hablar el mismo idioma. Estas condiciones societales son las que permiten al runa trascender a Runa. Otras normas que permiten adquirir el prestigio social que otorga esta categoría es participar en las distintas actividades que benefician a la comunidad, practicar la reciprocidad, desempeñar funciones comunales y pasar diversos cargos en honor a los santos patrones o dioses tutelares. Son acaso el cumplimiento de estas últimas responsabilidades las que otorgan mayor prestigio social. Una comunidad, un ayllu tiene una estratificación social visible. Existen los apukuna (gente que posee bienes y propiedades considerables).”

Luego lo traslada a la discusión sobre los wakcha runa y al mana runa, es decir, Landeo nos plante la complejidad de la categoría y lo examina a partir de textos quechuas sacros y textos narrativos quechuas (5).

El sentido de pertenencia nos lleva a observar dos asuntos: estar en la comunidad y salir de ella. En ambos casos no hay que olvidar que la situación de runa se organiza también por una suerte de moral que tiene que ver con allin kausay, estos es vivir bien cuya implicatura tienen que ver con el vivir bien en relación a los otros, a los otros runas, de lo que se deriva el hacer (allin ruray) y amar (sunqun allin khuyay), pero al mismo tiempo relaciones de respeto que se tiene y a lo que existe en esos espacios, sean de este lado (acá) o del otro lado (más allá).

4. Movimiento

Hay que recordar que históricamente, entre las poblaciones andinas, establecieron intensas relaciones de intercambio y con ello, migraciones que permitían el equilibrio socio-económico Así poblaciones de altura intercambiaban productos –y por producto debemos también entender culturas, símbolos, etc. – con las poblaciones de valle o de estas con la costa, entre el pescado y la coca, entre la papa y spondilus, etc. Pero esto dentro de un orden más o menos armónico que se ve alterado con la conmoción que se vive con la llegada e invasión española a las tierras de los cuatro suyos (mita, concentración de indio, etc.) o en los tiempos reciente, privación de las libertades o la aventura migrante luego de las revueltas indígenas. En esas condiciones, no estamos hablando del runa feliz, sino del runa que se ve afectado, primero por el despojo de sus tierras comunales, arrinconamiento de la comunidad o por el impacto de la modernización y la creencia del mito moderno de la escuela. La ciudad aparece exótica e intensamente atractivo. Pero no es el espacio que tiene dominio es un espacio donde se construye una nueva colectividad. Punto sobre el volveré.

En Tupac Amaru kamaq taytaychisman, si el mundo metafórico del poema es lo que llama la atención por su intensidad y realización: posible por el manejo del tiempo que remite a la historia como referencialidad ineludible, pero este tiempo como instancia distante y mítica, aunque todo el discurso se organiza desde el kunan, del ahora. La lectura que haré se realiza desde un ahora y desde aquí. Por eso, en término de referencialidad, la metáfora pasa a ser referencia en tanto ficción que cuenta una verdad. Por eso si al pasado corresponde esa historia oscura y triste, ahora los runakuna se han transformado y se han posesionado no solo de las calles sino del espacio de la ciudad de Lima.

(continuará)

Bibliografía:
Espino Relucé, Gonzalo. Etnopoética quechua. Textos y tradición oral quechua. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Escuela de Post Grado, Facultad de Letras, 2007 (Tesis de Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana).

Estermann, Joset. Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Quito: Abya Yala, 1998.

Landeo Muñoz, Pablo Andrés. Categorías andinas para una aproximación al willakuy umallanchikpi kaqkuna. (Seres imaginarios del mundo andino). Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Escuela de Post Grado, Facultad de Letras, 2010 (Tesis de Magíster en Literatura Peruana y Latinoamericana).

Mróz, Marcin. Los Runa y los Wiracuča. La ideología social andina en la tradición oral quechua. Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos, 1992.

Rodríguez Monarca, Claudia. “Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú” en Estudios filológicos, nº 44. Valdivia: set. 2009, p.181-194. < pid="S0071-17132009000100011&script=">

Referencias:
(1) Remito al texto de Claudia Rodríguez, ““Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú”.
(2) Escalante Gutiérrez, Carmen (y) Ricardo Gutiérrez Fernández: Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos, Bartolomé de las Casas, 1977.
(3) “Runa. hombre o mujer”, Fray Domingo de Santo Thomas, Lexicón o Vocabulario de la lengua general del Perú, 1560.
(4) Diego González Holguín, Vocabvlario de la Lengva General de Todo el Perv Llamada Lengua Qquichua o del Inca. 3ª ed. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1989.
(5) Tal complejidad se puede leer a lo largo del capítulo 2, “Runa”, de Pablo Landeo, Categorías andinas para una aproximación al willakuy umallanchikpi kaqkuna.

ARRIEROS, ALBAS Y MONTAÑAS

Saniel E. Lozano Alvarado

Poesía de aparente desorden sintáctico y lógico, como casi toda su producción creadora más característica, conforme a cuya elaboración los versos empiezan con enunciados rotundos y secuenciales, pero que de pronto se tornan truncos, desplazados e insertos en otras perspectivas. Poesía cuyo malabarismo léxico no responde a un alarde técnico formal y externo, sino que es movido desde impulsos interiores lógicos y coherentes, que, a su vez, corresponden a una original concepción y visión del mundo y de la vida. Poesía de un lenguaje al servicio no sólo de una arquitectura verbal, sino activada por un rico proceso de cohesión, el caso es que hace tiempo Bethoven Medina Sánchez ha esculpido un arte poético personal, original y creativo de la mayor complejidad y riqueza lingüística y estética.

El título, “El arriero y la montaña bajo el alba” alude, en principio, como primera impresión, a un espacio paisajista, descriptivo y plástico; pero no lo es así exactamente, porque el poemario es más bien un canto lírico, un brote virginal afectivo, vagido espiritual ante los diversos signos de la naturaleza. Es un himno emocionado a los repliegues, rostros, meandros y configuraciones de la tierra andina con todos sus atributos: aves, frutos, siembra, surcos, ríos, quebradas, lomas, montañas, mesetas, relieves, dotados de vida; y también alerta de riesgos y canto de esperanzas (“Entusiasta / aparece el Sol / entre las nubes / como un arriero más”).

El referente motivador externo no es, entonces, la estampa de la naturaleza quieta, estática y pasiva, simple objeto de contemplación pura para el goce de los sentidos. No. Es un referente vital, energético, activo y transformador. No sólo naturaleza hecha, sino protagonista y fruto de la creación (“La cordillera nos convoca / para contemplarte crecer como un río en el valle”), escenario del amor, expuesta a riesgos como el desequilibrio ecológico y la amenaza del calentamiento global (“En el Día de la Tierra / Las corrientes de aire generan calentamiento / en las aguas del Pacífico / modifican el clima en este sudamericano continente”). Es decir, estamos ante una poesía que no es una hechura meramente estética, sino un medio primordial que anima la vida y la historia; por eso, está traspasada de humanidad y de crisis del tiempo, y precisamente por eso es también un canto a la ecología y a la esperanza (“Arbol Hombre, en conjuro la selva implora en un tañer vegetal / la no contaminación; también el mar, el viento y la conciencia”).

Según nuestro recorrido, Bethoven no produce una poesía que se engolosina con los halagos o impresiones sensoriales, sino que trata de conocer, auscultar y explorar la tierra al conjuro de una rica cultura general, que le permite incluso explicarse y revelar el sentido de la prehistoria y de los mitos andinos.

Siendo una poesía cuyo referente primordial es la naturaleza andina, tampoco el poeta se aleja del amor; al contrario, éste también está presente, pero siempre impulsado por la fuerza que encuentra su razón de ser al conjuro de los sentimientos de compenetración con la tierra (“Vamos a perfumarnos, atadas las manos al corazón, mientras construimos un nuevo amor en primavera”).

Si ahora examinamos el lenguaje poético, Bethoven maneja los recursos expresivos con una habilidad de titiritero, que le permite construir sugerentes aliteraciones (“Ea toro, ea toro. Va negro, ea toro”, “en la paz del pez, en el pez de la paz”), deslexicalizar expresiones (“Orquídeo tu manifestar”, “a mi humano y clorofílico indagar, puro sentir vegetal”), fusionar y crear sustantivos (“Valle sol”, “Nuevoamor”, “Clarohumano”), emplear registros lingüísticos alternos (“Valle sol, / verde que te quiero verde”; “detengo el remolino del tiempo / inagotable / FORASTERO sediento”). Dicho de otra manera, para Bethoven Medina Sánchez el lenguaje no es una categoría a la cual el poeta debe ascender en procura de alcanzarlo, sino un nivel sometido a su malabarismo creador y a sus hondas y vastas necesidades de expresión poética.

Este original poemario nos permite señalar que, en efecto, en los grandes creadores, la poesía es indudablemente creación lingüística y objeto estético; pero no se agota en su formulación textual o literal; al contrario, ella se dota de sentido desde sus estructuras más profundas, en la propia personalidad, sensibilidad y percepción del autor, de manera que el lenguaje se constituye en el conducto modelador de la expresión, de todo ese denso contenido interior que pugna por comunicarse y expandirse por el mundo. Por eso, en los auténticos creadores, junto con la naturaleza estética, la poesía contiene también componentes cognoscitivos, filosóficos, psicológicos, biológicos, biográficos, históricos y sociales. Digamos que es la otra opción que tiene el hombre para conocer y revelar la realidad desde ángulos seguramente menos intelectuales y racionales, pero no menos ciertos ni valederos, modelados y cincelados por el fuego creador, como sin duda lo es Bethoven Medina Sánchez.

Precisamente, “El arriero y la montaña bajo el alba” condensa los dos ejes primordiales del poeta como sujeto enunciador: la del escritor y la de ser agrario (“El suelo, es razón de la existencia del agricultor; / y para todos, / es la madre tierra que nos provee de alimentos”). Ambas tendencias se fusionan para mostrarnos la rica y sutil aventura de un creador en su trajín infatigable de arriero de los caminos y montañas reales y simbólicas, desde la frescura y luminosidad del alba, pasando por el impacto y plenitud del día, en busca del abrigo de la tarde y del reposo de la noche; es decir, un caminante infatigable en busca del sentido de la vida asentada en la propia naturaleza, pero proyectada al cosmos.